确立侦查人员讯问嫌疑人必须首先告知享有不被强迫证明自己有罪的权利（即保持沉默的权利）的义务。
这同时表明，一定还有一些学者会专注于理想化的理论，而无需考虑实在法体系等现实化条件的限定。最后，像什么是死刑这样的二阶问题，围绕着前面的道德问题而展开，所以它才是元问题或者后设问题。
[6]此外，这个差别还意味着法理学者与部门法学者其实担负了一项共同的任务， 即去证明理论的重要性，否則部门法理论作为一种理论，同样会在实践怀疑论的打击下，丧失存在的基本理由。[55]同前注[7]，Scott Shapiro书，第25页。[33]理论上讲，所谓的构成性要素，就是使A成其为A的要素，例如下棋的規则相对于下棋的实践而言，具备构成性的地位，因为是下五子棋的规则，使得在围棋的棋盘上移动围棋棋子的行动，被叫做下五子模。[32]或者采取另外的术语，理论对于特定实践而言具有构成性（constitutive）的地位，即是故意杀人的定义，而不是刚才那些零散的事实描述，使得该事实被叫做故意杀人。并且在明力上，法理学因与实践距离较远，根本就无法与部门法学相提并论，所以法理学不重要可能是注定的答案。
不过，由于在这中间存在着明显的进阶关系，所以对于部门法学者而言，这个说法一方面强调了实在法理论具备重要的门檻性条件的地位，另一方面又强调了规范法理论对于部门法的理论拓展至关重要。[7]Scott Shapiro, Legality, Harvard University Press, 2011, p.24. [8]此处的法学，当然包括部门法理论在内，因为它也是围绝法实践所展开的理论讨论。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。
需要追问的是，何种意义上的儒学曾受到批判。至于代际关系何以会在西方展现得极其淡然，就日常生活的具体情境以及社会的文化氛围来看，西方人在基督教的语境下往往会认为自己有两位父亲，一位是生身父亲，另一位便是上帝天父。汉至清末民初的政治意识形态借用儒学而型塑并且一直沿用着父权制度。行孝尽孝的养亲方式相对来说易于实现。
父母在子女达到法定成年年龄之后也就完成了监管使命，便乐于让子女独立生活，而且往往认为上帝会像往常一样一直替他们照管子女。孔子生活的时代就存在着养敬分离现象，那样的现象一旦出现就表明，尽管尊敬父母是人区别于犬马的本能以及本性，而且具有德性色彩的本能以及本性若要发挥出来，原本就依靠自然而然的内心自觉，但仅凭人的内心自觉难以保证一定会唤醒自身的内心自觉，即使是能够唤醒内心自觉那也难以保证一定会召唤出人的本能，即使是能够召唤出人的本能那也难以保证一定会召唤出人的本性，即使是能够召唤出人的本性那也难以保证人的本性能够得到有效的发挥，继而仅凭人的本能以及本性来维持代际关系并不可靠。
权利话语优先被选只是为了促使伦理话语优先被选。它被打破后，情感表达于反馈模式上随即便会出现另一种制度表现，那就是亲子代际法律地位平等的制度得以确立。总而言之，同一份判决书上承载着两种法治观，使得情感表达的伦理制度与法律制度趋于融合，伦理话语与权利话语也不再两相分立。因中国的儒学与西方的基督教存有差异，使得接力模式及其私法契约论逻辑难以为中国人提供生活的基础。
女人却只会跳井而成为贞妇烈女。经由代际法律制度与代际伦理制度在司法的层面上展开一番对话，权利话语转而在前，伦理话语转而在后，前者的选用旨在牵引出后者，即两者的前后递进关系。中国奉行的是反馈模式，甲代抚育乙代而乙代赡养甲代，乙代抚育丙代而丙代赡养乙代，呈现出下一代对上一代有所反馈的景象。子女为所欲为若不是生身父亲希望看到的结果，生身父亲便要继续监管自己的子女。
它们皆以安父母之心为精神导向，又以安父母之身为行为导向，使得安亲作为孝亲的第三种方式又得以彰显。借助于代际法律制度解决涉孝纠纷，与其说是重在关注代际法律制度本身具有多强的便利性，倒不如说是重在关注代际法律制度比代际伦理制度具有更强的约束性与规范性。
若从整体上对今之孝者……何以别乎一句加以把握，就能够看得出孔子大有对自己生活时代的养敬分离现象针砭时弊予以批评的意味。亲子间若是空有血缘关系或拟制的血缘关系而不存在孝道伦理制度，制定法也就无从做出那样的规定。
权利话语优先被选促使伦理话语优先被选，便潜含着制定法之治与法治国之治由前者转向后者的逻辑。鲁迅在批判传统礼教时曾说，如果雄狗对雌狗用起巧妙而又严厉的手段，雌狗一定会急得跳墙。与1996年出台的《老年人权益保障法》相比，2012年修改后的《老年人权益保障法》尽管已经有很大进步但仍嫌较为笼统。既然对父母尽孝是人所共知的事情便意味着敬亲也不曾受到挑战。因为人本来就是一种具有德性意识的存在，而且哪怕仅仅只是基于本能的反应，就可以显示出德性意识天然地内在于人自身，随即也就彰显出了人的本性。作为现代政治意识形态的马克思主义主张：只是由于我表现自己，只是由于我踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。
反馈模式的思想基础正是孝道理念。[10]接力模式中潜含着私法意义上的契约论逻辑。
三纲五常在后续的历史发展过程中旨在强调父母对于子女具有绝对的权力，而子女要绝对服从父权制度的安排。尽管社会转型意味着两种制度的前后更替，但反馈模式自身却可以穿越古今而出现在当代社会。
代际伦理立基于血缘亲情关系，而涉孝纠纷一旦出现便表明，仅凭自然的血缘亲情来维持代际关系并不可靠，或者说仅凭伦理话语来维持伦理关系并不可靠。反馈模式中的反馈主体是子女，而父母只是受体，主体要向受体反馈的内容正是孝道。
正是基于那样的法律修辞，而且反馈模式及其内在的孝道理念已经成为实质性传统，传统的孝道理念出现在当代司法判决的生产过程中，与其说是体现着传统孝道理念与现代法律如何展开对话，倒不如说是体现着以平等理念为根基的代际伦理制度与代际法律制度如何在司法的层面上展开对话，使得司法没有必要再对孝道话语与权利话语做出传统与现代上的时空界分，而只能让它们仅仅只是展现为两种制度话语。尽管法律的存在已经为民众备下解决涉孝纠纷的权利话语，但权利话语只是民众解决具体问题的两种选项之一。[2]更有学者直接把《论语》关涉到的历史界分为两大部分：出现在《论语》问世以前的时代而被写入《论语》的历史。它具有两方面内容：权利话语和伦理话语只是民众解决日常生活问题的两种备选方案。
那样的理念出现在当代民众的日常生活中，表明儒学文本上的理念得以古今传播。如果说敬作为人天生就具有的本能以及本性在《论语》问世以后的时代仍旧没有发生变化，那就可以说它在任何时代都可以作为普世伦理而获得生成，使得《论语》问世以后，各历史时期的人看到今之孝者……何以别乎一句时，完全可以把其中的今字理解为自己生活的当下，继而既不会存在时空错位的问题，也不会让该句言论失却原本具有的针砭时弊性。
再就西方的家庭伦理本身来说，既然西方人会在意志自由与自我选择的层面上言说子女对父母不具有赡养义务，而且哪怕是父母与子女之间确实存在着给予与赡养的关系，但那样的关系又潜含着私法契约论的逻辑，便使得代际关系本身显得极其淡然，又使得仅凭血缘亲情来维持代际关系并不可靠的问题在西方并不会发生，或者说西方人根本无从谈及那样的问题。尽管养与敬有时会发生分离而展现着人如同犬马那般，但那并不意味着人丢失了与犬马相区别的本能以及本性，而仅仅意味着人的本能以及本性有时会被遮蔽掉。
于子女一方，尽管父权制度已经被打破，但因反馈模式仍旧存在，使得他们的情感表达虽已趋向于自然而然，但并不意味着他们可以单方面自行脱离代际伦理。[8]被现代政治意识形态打破的只是畅行于传统社会与反馈模式不可分离的父权制度，而反馈模式本身及其内在的代际情感以及孝道理念作为人的本能以及本性并不曾被打破。
见于孔子所言今之孝者……何以别乎一句，养与敬其实是孝亲的两种方式。面对已经达到法定成年年龄的子女，中国社会的家长却很难让他们彻底离开家。因为伦理话语何以出现在本该充满权利话语的判决书上，而且要借助于儒学文本上的权威表达强势出现，尤其是在实用型司法观以及回应型司法观的论域内，本来就意味着全盘选用权利话语未必符合当事人的心愿，而且也未必能够有效解决代际伦理问题，毕竟代际伦理涉及到了人的本能以及本性，而法律能否对人的本能以及本性加以规制本来就有待于商榷。尽管法官寻找判案依据时，奉行了伦理道德与法律截然两分的模式并且依据法律判案，但在判案依据之外的司法叙事上，并没有让法律与伦理道德泾渭分明，而是让它们展现出了一定程度的互融，借助于伦理道德与法律的统一模式来增强司法判决的说理性。
若要达致那样的终点，两种话语又呈现出了前后递进的关系。不远游当可减轻父母因担心子女而产生的心理负担。
只要历史能够被视为一种先前的既定存在，就已经镶嵌在人类社会古今发展的时间轴上，而无法出自任何人的理论原创，但以怎样的方式加以言说而又为何那样言说，无疑又能够显示出一定的理论原创性。反馈模式体现着亲子关系双向的情感表达。
那样的挑战也充斥于民众的日常生活。中国社会的儒学文化氛围显然无法为接力模式的存在提供文化根基上的支持。
